Karol Marks: W kwestii żydowskiej

Marks KarolNapisano: w jesieni 1843 r.
Po raz pierwszy opublikowano: „Deutsch-Franzôsische Jahrbücher”, 1844 r.
Tytuł oryginału: Tytuł oryginału: Zur Judenfrage
W języku polskim opublikowane po raz pierwszy: Londyn 1896, Związek Zagraniczny Socyalistów Polskich Poprawiony przedruk: Warszawa 1938, ,,Renaissance”
Źródło: Karol Marks, Ryderyk Engels, „Dzieła Wszystkie” tom I, str. 420-458, Książka i Wiedza, Warszawa 1962 r.
Transkrypcja/Adaptacja: Wojciech Figiel / Piotr Strębski – grudzień 2004
Korekta: Wojciech Figiel / Piotr Strębski – grudzień 2004

—————————————————————-

  1. Bruno Bauer, „Kwestia żydowska”, Brunszwik 1843.
  2. Bruno Bauer, „Zdolność dzisiejszych Żydów i chrześcijan do emancypacji”. „Dwadzieścia jeden arkuszy z Szwajcarii”. Wydał Jerzy Herwegh. Zurych i Winterthur 1843, str. 56-71. Bruno Bauer, „Kwestia żydowska”, Brunszwik 184}

Żydzi niemieccy domagają się emancypacji. Jakiej emancypacji domagają się oni? Emancypacji obywatelskiej, politycznej.

Żydzi według Voltera

Bruno Bauer odpowiada im: Nikt nie jest w Niemczech politycznie emancypowany. My sami nie jesteśmy wolni. Jakże więc mamy was wyzwolić? Wy, Żydzi, jesteście egoistami, jeśli żądacie specjalnej emancypacji dla siebie jako Żydów. Powinniście jako Niemcy pracować na rzecz politycznej emancypacji Niemiec, jako ludzie – na rzecz emancypacji człowieka; specyficzną zaś formę waszego ucisku i poniżenia powinniście odczuwać nie jako wyjątek z reguły, lecz przeciwnie, jako potwierdzenie reguły.

A może Żydzi żądają równouprawnienia z poddanymi chrześcijańskimi? W takim razie uznają oni rację bytu państwa chrześcijańskiego, w takim razie uznają oni ten ustrój powszechnego ujarzmienia. Dlaczegoż więc narzekają na swoje specyficzne jarzmo, skoro podoba im się jarzmo powszechne? Dlaczego Niemiec ma się interesować wyzwoleniem Żyda, gdy Żyd nie interesuje się wyzwoleniem Niemców?

Państwo chrześcijańskie zna tylko przywileje. Żyd posiada w nim przywilej być Żydem. Jako Żyd posiada on prawa, których chrześcijanie nie mają. Dlaczego więc domaga się praw, których nie posiada, a z których korzystają chrześcijanie?

Domagając się od państwa chrześcijańskiego emancypacji, Żyd żąda, aby państwo chrześcijańskie wyrzekło się swoich przesądów religijnych. Ale czy on, Żyd, wyrzeka się swoich przesądów religijnych? Czy ma on więc prawo od kogo innego wymagać takiego wyrzeczenia się religii?

Państwo chrześcijańskie z samej istoty swojej nie może emancypować Żyda; lecz Żyd, dodaje Bauer, z samej istoty swej nie może być emancypowany. Dopóki państwo jest chrześcijańskie, a Żyd — Żydem, dopóty zarówno państwo, jak i Żyd są tak samo niezdolni do użyczenia emancypacji jak do jej przyjęcia.

Państwo chrześcijańskie może ustosunkowywać się do Żyda tylko na sposób państwa chrześcijańskiego, tj. stosując przywileje; pozwala więc Żydom wyodrębnić się od reszty poddanych, naraża ich jednak na ucisk ze strony pozostałych wyodrębnionych warstw, i to tym dotkliwszy ucisk, że jako Żydzi znajdują się oni w przeciwieństwie religijnym do religii panującej. Ale i stosunek Żyda do państwa może być tylko żydowski, czyli uważa on państwo za coś obcego przeciwstawiając rzeczywistej narodowości swą chimeryczną narodowość, rzeczywistemu prawu – swe iluzoryczne prawo, sądząc się uprawnionym do wyodrębniania się od ludzkości, nie biorąc zgodnie ze swoimi zasadami żadnego udziału w ruchu historycznym, wyczekując jakiejś przyszłości, która nie ma nic wspólnego z przyszłością ogółu ludzi, uważając się za członka narodu żydowskiego, a naród żydowski – za naród wybrany.

Z jakiegoż więc tytułu wy, Żydzi, domagacie się emancypacji? Z racji waszej religii? Jest ona śmiertelnym wrogiem religii państwowej. Jako obywatele państwa? W Niemczech nie ma obywateli. Jako ludzie? Nie jesteście ludźmi, podobnie zresztą jak i ci, do których apelujecie.

Bauer postawił zagadnienie emancypacji Żydów w nowy sposób, poddawszy uprzednio krytyce dotychczasowe sposoby stawiania i rozwiązywania tego zagadnienia. Jakimi – zapytuje on – są oni w swej istocie, i Żyd, który ma być emancypowany, i państwo chrześcijańskie, które ma emancypować? Odpowiedzi na te pytania udziela on w ten sposób, że poddaje krytyce religię żydowską, analizuje przeciwieństwo religijne między żydostwem a chrystianizmem, odsłania istotę państwa chrześcijańskiego. A czyni to z odwagą i bystrością, z talentem i gruntownością, używając języka zarówno ścisłego jak jędrnego i pełnego werwy.

Jak więc rozwiązuje Bauer kwestię żydowską? Do jakich dochodzi wniosków? Sformułowanie zagadnienia jest jego rozwiązaniem. Krytyka kwestii żydowskiej jest odpowiedzią na kwestię żydowską. Oto jakie jego wnioski:

Aby móc emancypować innych, musimy wpierw wyemancypować samych siebie.

Najbardziej uporczywą formą przeciwieństwa między Żydem a chrześcijaninem jest przeciwieństwo religijne. W jaki sposób rozwiązuje się jakieś przeciwieństwo? W ten sposób, że się je czyni niemożliwym. W jaki sposób czyni się niemożliwym przeciwieństwo religijne? W ten sposób, że się usuwa religię. Z chwilą gdy Żyd i chrześcijanin uświadomią sobie, że ich przeciwstawne religie są tylko różnymi stopniami rozwoju ducha ludzkiego - jakby różnymi skórami węża, które historia zrzucała ze siebie, a człowiek tym wężem, który zmieniał skórę – wówczas stosunek między nimi przestanie być stosunkiem religijnym, stanie się zaś stosunkiem krytycznym, naukowym, ludzkim. Nauka będzie wówczas ich jednością. A sprzeczności w nauce rozwiązuje sama nauka.

W szczególności niemieckim Żydom przeciwstawia się brak emancypacji politycznej w ogóle, jako też silnie zaakcentowany chrześcijański charakter państwa. Zdaniem Bauera, kwestia żydowska ma jednak znaczenie ogólne, niezależne od specyficznie niemieckich stosunków. Jest to zagadnienie stosunku religii do państwa, zagadnienie sprzeczności między ograniczonością religijną a emancypacją polityczną. Wyemancypowanie się od religii stawia się jako warunek zarówno Żydowi, który chce być politycznie emancypowany, jak i państwu, które ma emancypować i które samo ma być emancypowane.

„Dobrze — powiadają, i sam Żyd tak mówi — Żyd powinien też być emancypowany nie jako Żyd, nie dlatego, że jest Żydem, nie dlatego, że posiada tak znakomitą ogólnoludzką zasadę moralności; sam Żyd raczej ustąpi na dalszy plan wobec obywatela i będzie obywatelem, mimo że jest Żydem i ma nim nadal pozostać; tzn. że jest on i pozostanie Żydem, mimo że jest obywatelem i żyje w tych samych stosunkach, co ogół ludzi: jego żydowska i ograniczona istota odniesie w końcu zawsze zwycięstwo nad jego obowiązkami ludzkimi i politycznymi. Przesąd pozostaje, mimo że ogólne zasady wzięły nad nim górę. Skoro jednak pozostaje, to raczej bierze górę nad wszystkim innym”. „Tylko sofistycznie, pozornie, mógłby Żyd pozostać Żydem w życiu państwowym; gdyby więc chciał pozostać Żydem, sam pozór byłby tym, co istotne, i odniósłby zwycięstwo, tzn. że jego życie w państwie byłoby tylko pozorem czy też chwilowym wyjątkiem nie odpowiadającym istocie i regule” („Zdolność dzisiejszych Żydów i chrześcijan do emancypacji”, „Dwadzieścia jeden arkuszy”, str. J7).

Posłuchajmy, z drugiej strony, jak Bauer formułuje zadanie państwa.

„Francja – powiada Bauer – dała nam ostatnio” (obrady Izby Deputowanych z dnia 26 grudnia 1840 r.) „w kwestii żydowskiej – jak we wszystkich innych kwestiach politycznych daje nam ciągle – obraz życia, które jest wolne, które jednakże w ustawie znosi swą wolność, a więc ogłasza ją za pozór; a z drugiej strony czynem przekreśla swe wolne ustawy” („Kwestia żydowska”, str. 64).

„Powszechna wolność nie jest jeszcze we Francji prawem, również kwestia żydowska jeszcze nie jest tam rozwiązana, gdyż wolność ustanowiona przez prawo – wszyscy obywatele są równi – jest ograniczana w życiu, wciąż jeszcze opanowanym i rozbitym przez przywileje religijne. Ten brak wolności w życiu oddziaływa z kolei na prawo i zmusza je do usankcjonowania podziału wolnych, w rzeczy samej, obywateli na uciśnionych i uciskających” (str. 6;).

Kiedyż więc kwestia żydowska byłaby rozwiązana, gdy chodzi o Francję?

„Żyd np. musiałby przestać być Żydem, gdyby nie licząc się z przepisami swej religii, wypełniał obowiązki wobec państwa i współobywateli, gdyby więc np. wybierał się w sobotę do Izby Deputowanych i brał udział w publicznych obradach. Wszelki w ogóle przywilej religijny, a więc i monopol uprzywilejowanego kościoła, musiałby być zniesiony, a jeśliby niewielu lub wielu, lub nawet przeważająca większość uważała, że musi spełniać swe religijne obowiązki, to sprawę tę należałoby pozostawić jej samej jako czysto prywatną sprawę” (str. 65).

„Gdy nie będzie religii uprzywilejowanej, nie będzie religii w ogóle. Odbierzcie religii ducha wyłączności, a przestanie ona istnieć” (str. 66). „Podobnie jak pan Martin du Nord widział w propozycji opuszczenia w ustawie wzmianki o niedzieli próbę deklaracji, że chrześcijaństwo przestało istnieć, z tą samą słusznością (a słuszność ta jest najzupełniej uzasadniona) deklaracja, że przestrzeganie soboty nie obowiązuje już Żyda – oznaczałaby proklamację zniesienia żydostwa” (str. 71).

Z jednej więc strony żąda Bauer, by Żyd wyrzekł się żydostwa, by w ogóle człowiek wyrzekł się religii, jeśli ma być emancypowany jako obywatel. Z drugiej zaś strony uważa on konsekwentnie, że polityczne zniesienie religii oznacza zniesienie religii w ogóle. Jeżeli religia stanowi przesłankę jakiegoś państwa, to nie jest ono jeszcze prawdziwym, rzeczywistym państwem.

„Co prawda, religijne wyobrażenia dają państwu określone gwarancje. Ale jakiemu państwu? Jakiego rodzaju państwu?” (str. 97).

W punkcie tym występuje jednostronne ujęcie kwestii żydowskiej.

W żadnym razie nie należało ograniczyć się do badania: Kto ma emancypować? Kto ma być emancypowany? Krytyka miała jeszcze inne zadanie, powinna była zapytać: O jaką emancypację chodzi? Jakie warunki wynikają z istoty żądanej emancypacji? Dopiero krytyka samej emancypacji politycznej byłaby ostateczną krytyką kwestii żydowskiej, która stałaby się przez to rzeczywiście „powszechnym zagadnieniem epoki”.

Ponieważ Bauer nie rozpatruje zagadnienia na tym poziomie, popada on w sprzeczności. Stawia warunki, które nie wynikają z samej istoty emancypacji politycznej. Wysuwa kwestie, których jego zadanie nie obejmuje, i rozwiązuje zadania, które nie dają rozwiązania jego kwestii. Jeżeli Bauer o przeciwnikach emancypacji Żydów powiada: „Błąd ich polegał tylko na tym, że z góry zakładali, iż państwo chrześcijańskie jest jedynym prawdziwym państwem, i nie poddawali go takiej krytyce, jakiej poddawali żydostwo” (str. 3) – to my sądzimy, że błąd Bauera polega na tym, iż poddaje on krytyce jedynie „państwo chrześcijańskie”, a nie „państwo w ogóle”, że nie analizuje stosunku emancypacji politycznej do emancypacji ludzkiej, wobec czego stawia warunki, które można jedynie wytłumaczyć bezkrytycznym pomieszaniem emancypacji politycznej z ogólnoludzką emancypacją. Jeżeli Bauer pyta Żydów: Czy z waszego punktu widzenia macie prawo domagać się emancypacji politycznej? – to my pytamy na odwrót: Czy z punktu widzenia emancypacji politycznej mamy prawo wymagać od Żydów wyrzeczenia się żydostwa, a od człowieka w ogóle -wyrzeczenia się religii?

Kwestia żydowska przybiera różne formy, w zależności od państwa, w którym Żyd się znajduje. W Niemczech, gdzie państwo polityczne, państwo jako państwo, nie istnieje, kwestia żydowska jest zagadnieniem czysto teologicznym. Żyd znajduje się w przeciwieństwie religijnym do państwa, które uznaje chrześcijaństwo za swą podstawę. Takie państwo jest teologiem ex professo [a]. Krytyka jest w tym wypadku krytyką teologii, krytyką obosieczną: krytyką teologii chrześcijańskiej i teologii żydowskiej. Ale w takim razie obracamy się wciąż jeszcze w obrębie teologii, choć mamy do niej stosunek krytyczny.

We Francji, w państwie konstytucyjnym, kwestia żydowska jest kwestią konstytucjonalizmu, kwestią połowiczności emancypacji politycznej. Ponieważ zachowany tu jest pozór religii państwowej – zachowany co prawda w formule nic nie mówiącej i sprzecznej samej w sobie, w formule o religii większości -więc i stosunek Żydów do państwa zachowuje pozór religijnego, teologicznego przeciwieństwa.

Dopiero w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej -a przynajmniej w części tych stanów – kwestia żydowska traci swe znaczenie teologiczne i staje się kwestią rzeczywiście świecką. Tylko tam, gdzie państwo polityczne ukształtowało się w pełni jako polityczne, tylko tam stosunek Żyda czy w ogóle religijnego człowieka do państwa politycznego, a więc stosunek religii do państwa, może wystąpić w formie sobie właściwej, w swej czystej formie. Krytyka tego stosunku przestaje być krytyką teologiczną, gdy państwo przestaje odnosić się w sposób teologiczny do religii, gdy odnosi się do religii jako państwo, czyli politycznie. Krytyka staje się wtedy krytyką państwa. Państwo może zatem wyemancypować się od religii nawet wówczas, gdy przeważająca większość wciąż jeszcze jest religijna. A ta przeważająca większość nie przestaje przecież być religijna z tego powodu, że jest religijna tylko prwatim.

Ale stosunek państwa do religii, szczególnie zaś wolnego państwa, republiki, nie oznacza przecież nic innego jak stosunek ludzi, którzy stanowią państwo, do religii. Z tego wynika, że gdy człowiek uwalnia się od jakichś ograniczeń za pośrednictwem państwa, tj. politycznie, to popada w sprzeczność z samym sobą, wznosi się ponad te ograniczenia w sposób abstrakcyjny i ograniczony, wznosi się ponad nie tylko częściowo. Następnie wynika stąd, że gdy człowiek uwalnia się politycznie, to uwalnia się drogą okrężną, poprzez pośrednie, choć konieczne ogniwo. Wynika wreszcie i to, że człowiek nawet wówczas, gdy za pośrednictwem państwa ogłasza się za ateistę, tzn. gdy ogłasza państwo za ateistę, nie przestaje tkwić nadal w przesądach religijnych, i to właśnie dlatego, że uznaje sam siebie tylko drogą okrężną, tylko poprzez ogniwo pośrednie. Religia jest to właśnie uznawanie człowieka drogą okrężną. Poprzez pośrednika. Państwo jest pośrednikiem między człowiekiem a wolnością człowieka. Podobnie jak Chrystus jest pośrednikiem, którego człowiek obarcza całą swą boskością, całym balastem swej religijne) niewoli, tak państwo jest pośrednikiem, którego wyposaża on w całą swą nieboskość, w całą swą ludzką wolność.

Polityczne wzniesienie się człowieka ponad religię ma wszystkie wady i wszystkie zalety, które ma każdy w ogóle polityczny postęp. Państwo jako państwo anuluje np. własność prywatną, człowiek uznaje w sposób polityczny, że własność prywatna jest zniesiona, gdy znosi cenzus majątkowy dla czynnego i biernego prawa wyborczego, jak to miało miejsce w wielu stanach Ameryki Północnej. Z politycznego punktu widzenia Hamilton zupełnie słusznie tłumaczy ten fakt, kiedy mówi: „Szerokie masy odniosły zwycięstwo nad właścicielami i nad bogactwem pieniężnym” 98. Czy własność prywatna nie została w idei zniesiona, gdy człowiek nie posiadający stał się prawodawcą posiadającego? Cenzus majątkowy jest ostatnią polityczną formą uznania własności prywatnej. Jednakże polityczne anulowanie własności prywatnej nie tylko nie oznacza jej likwidacji, lecz nawet zakłada jej istnienie. Państwo znosi na swój sposób różnice urodzenia, stanu, wykształcenia, zatrudnienia, jeśli uznaje je za różnice niepolityczne, jeżeli każdemu członkowi narodu, bez względu na te różnice, przyznaje jednakowy udział w narodowej suwerenności, jeżeli wszystkie elementy rzeczywistego życia narodu rozpatruje z państwowego punktu widzenia. Niemniej jednak państwo pozwala działać własności prywatnej, wykształceniu, zatrudnieniu we właściwy im sposób, tzn. jako własność prywatna, jako wykształcenie i zatrudnienie, i przejawiać swą odrębną istotę. Będąc dalekie od tego, by znieść te faktyczne różnice, państwo istnieje raczej tylko pod warunkiem zachowania tych różnic; uważa się ono za państwo polityczne i przejawia się jako to, co ogólne, jedynie w przeciwieństwie do tych swoich elementów. Dlatego Hegel zupełnie słusznie określa stosunek państwa politycznego do religii, gdy mówi:

„Na to, aby […] państwo osiągnęło byt jako świadoma siebie moralna rzeczywistość ducha, konieczne jest jego odróżnienie się od formy autorytetu i wiary; to odróżnienie się występuje jednakże tylko o tyle, o ile strona kościelna dochodzi w samej sobie do rozszczepienia; tylko w ten sposób, będąc ponad poszczególnymi kościołami, państwo uzyskało ogólność myśli, tę zasadę swej formy, i urzeczywistnia ją” (Hegel, „Rechtsphilosophie”, I wyd., str. 346).

W samej rzeczy! Tylko ponad poszczególnymi elementami konstytuuje się państwo jako to, co ogólne.

Zupełnie ukształtowane państwo polityczne stanowi z istoty swej życie gatunkowe człowieka w przeciwieństwie do jego życia materialnego. Wszystkie przesłanki tego egoistycznego życia istnieją nadal poza obrębem sfery państwa w społeczeństwie obywatelskim, ale jako właściwości społeczeństwa obywatelskiego. Tam, gdzie państwo polityczne przybrało rozwiniętą w pełni formę, tam człowiek nie tylko w myśli, w świadomości, ale i w rzeczywistości, w życiu, prowadzi podwójne życie, niebieskie i ziemskie, życie w politycznej wspólnocie, w której uznaje się za istotę pospólną, i życie w społeczeństwie obywatelskim, w którym bierze udział jako osoba prywatna, w którym innych ludzi uważa za środek, siebie samego poniża do roli środka i staje się igraszką obcych sił. Stosunek państwa politycznego do społeczeństwa obywatelskiego jest tak samo spirytualistyczny jak stosunek nieba do ziemi. Państwo polityczne znajduje się w takim samym przeciwieństwie do społeczeństwa obywatelskiego, przezwycięża je w ten sam sposób, jak religia przezwycięża ograniczoność świata ziemskiego, tzn. w ten sposób, że musi to społeczeństwo obywatelskie też z kolei uznać, wytworzyć i dać się przez nie opanować. W najbliższej sobie rzeczywistości, w społeczeństwie obywatelskim, człowiek jest istotą świecką. Tu, gdzie sam dla siebie i dla innych stanowi rzeczywiste indywiduum, jest on zjawiskiem nieprawdziwym. W państwie natomiast, gdzie człowiek stanowi istotę gatunkową, jest on fikcyjnym uczestnikiem urojonej suwerenności, jest on pozbawiony rzeczywistego indywidualnego życia i nabiera cech jakiejś nierzeczywistej ogólności.

Konflikt, w którym człowiek jako wyznawca jakiejś określonej religii znajduje się ze sobą samym jako obywatelem państwa i z innymi ludźmi jako członkami wspólnoty, sprowadza się do świeckiego rozbratu istniejącego między państwem politycznym a społeczeństwem obywatelskim. Dla człowieka jako bourgeois [b] jest „życie w państwie tylko pozorem czy też chwilowym wyjątkiem nie odpowiadającym istocie i regule”. W rzeczy samej, bourgeois, podobnie jak Żyd, pozostaje w życiu państwowym tylko sofistycznie, tak samo jak citoyen [c] pozostaje tylko sofistycznie Żydem bądź bourgeois; lecz sofistyka ta nie ma charakteru osobistego. Jest to sofistyka samego państwa politycznego. Różnica między człowiekiem religijnym a obywatelem państwa jest taka sama jak różnica między kupcem a obywatelem państwa, między wyrobnikiem a obywatelem państwa, między właścicielem ziemi a obywatelem państwa, między konkretnym żywym indywiduum a obywatelem państwa. Między człowiekiem religijnym a człowiekiem politycznym zachodzi taka sama sprzeczność, jaka zachodzi między bourgeois a citoyen, między członkiem społeczeństwa obywatelskiego a jego polityczną lwią skórą.

Ten świecki konflikt, do którego się kwestia żydowska ostatecznie sprowadza, a mianowicie stosunek państwa politycznego do jego przesłanek, czy to materialnych, jak własność prywatna itd., czy też duchowych, jak oświata, religia, konflikt między interesem ogólnym a prywatnym, rozbrat między państwem politycznym a społeczeństwem obywatelskim – te świeckie przeciwieństwa Bauer pozostawia nie tknięte, kierując ostrze swej polemiki przeciw ich religijnemu wyrazowi.

„Właśnie potrzeba, ta podstawa społeczeństwa obywatelskiego, która zapewnia mu jego istnienie i gwarantuje jego konieczność – ta potrzeba wystawia jego istnienie na ciągłe niebezpieczeństwo, podtrzymuje w nim element niepewności i wywołuje tę ulegającą ciągłym zmianom mieszaninę niedostatku i bogactwa, nędzy i pomyślności, wywołuje w nim w ogóle zmiany” (str. 8).

Dla porównania weźmy cały rozdział: „Społeczeństwo obywatelskie” (str. 8-9), nakreślony według wytycznych heglowskiej filozofii prawa. Społeczeństwo obywatelskie w jego przeciwieństwie do państwa politycznego uznaje się tam za konieczne, ponieważ uznaje się za konieczne państwo polityczne. Emancypacja polityczna stanowi w każdym razie wielki postęp. Nie jest ona wprawdzie ostateczną formą ludzkiej emancypacji w ogóle, ale jest ostateczną formą ludzkiej emancypacji w obrębie dotychczasowego porządku świata. Mówimy tu -rozumie się – o rzeczywistej, praktycznej emancypacji.

Człowiek emancypuje się politycznie od religii, wypierając ją z dziedziny prawa publicznego do dziedziny prawa prywatnego. Wtedy nie stanowi ona już ducha państwa, w którym człowiek we wspólnocie z innymi ludźmi zachowuje się jak istota gatunkowa – chociaż w ograniczonym stopniu, w szczególnej formie i w szczególnej sferze; religia staje się duchem społeczeństwa obywatelskiego, tej sfery egoizmu, sfery bellum omnium contra omnes [d]. Nie jest ona już wtedy wyrazem wspólności, lecz staje się wyrazem różnicy. Stała się wyrazem oderwania człowieka od jego wspólnoty, od siebie samego i od innych ludzi – stała się tym, czym była pierwotnie. Jest już tylko abstrakcyjnym wyrazem szczególnej przewrotności, prywatnego kaprysu, samowoli. Rozszczepienie religii na niezliczone mnóstwo wyznań, np. w Ameryce Północnej, nadaje jej już zewnętrznie formę sprawy czysto indywidualnej. Została zepchnięta do rzędu interesów prywatnych i wyłączona ze wspólnoty jako takiej. Nie należy się jednak łudzić co do granic emancypacji politycznej. Rozszczepienie człowieka na człowieka publicznego i prywatnego, przemieszczenie religii z dziedziny państwa w obręb społeczeństwa obywatelskiego, to nie jest kolejny stopień, to jest ostateczna forma emancypacji politycznej, która zatem nie tylko nie znosi rzeczywistej religijności człowieka, lecz nawet do tego nie zmierza.

Rozszczepienie człowieka na Żyda i obywatela państwa, na protestanta i obywatela państwa, na człowieka religijnego i obywatela państwa — to rozszczepienie nie jest wcale kłamstwem w stosunku do obywatelstwa państwowego, nie jest też bynajmniej jakimś obchodzeniem emancypacji politycznej, to jest właśnie emancypacja polityczna, to jest polityczna droga emancypowania się od religii. Co prawda, w czasach, kiedy państwo polityczne gwałtownie rodzi się jako państwo polityczne z łona społeczeństwa obywatelskiego, kiedy samowyzwolenie człowieka usiłuje się dokonać w formie politycznego samowyzwolenia, państwo może i musi posunąć się aż do zniesienia religii, aż do zlikwidowania jej, ale tylko tak, jak posuwa się ono do zniesienia własności prywatnej, do cen maksymalnych, do konfiskat, podatków progresywnych, jak posuwa się do zniweczenia życia, do gilotyny. W chwilach szczególnego poczucia swej siły życie polityczne usiłuje zdławić swe własne przesłanki – społeczeństwo obywatelskie i jego poszczególne elementy — i samemu ukonstytuować się jako rzeczywiste, pozbawione sprzeczności życie gatunkowe człowieka. Jednakże państwo może to uczynić tylko w ten sposób, że przeciwstawia się gwałtownie swym własnym warunkom istnienia, że ogłasza rewolucję za permanentną; tak więc dramat polityczny kończy się przywróceniem religii, własności prywatnej i wszystkich elementów społeczeństwa obywatelskiego równie nieuchronnie, jak wojna kończy się pokojem.

W kwestii żydowskiej

Nie tak zwane państwo chrześcijańskie, które uznaje chrześcijaństwo za swą podstawę, za religię państwową, i jest dlatego nietolerancyjne wobec innych religii, jest w pełni ukształtowanym państwem chrześcijańskim; jest nim raczej państwo ateistyczne, państwo demokratyczne, państwo, które stawia religię w jednym rzędzie z innymi elementami społeczeństwa obywatelskiego. Państwu, które jest jeszcze teologiem, które jeszcze składa oficjalnie swe chrześcijańskie wyznanie wiary, które nie ma jeszcze odwagi proklamować się państwem — temu państwu nie udało się jeszcze w świeckiej, ludzkiej formie, w swej rzeczywistości państwowej, wyrazić tej ludzkiej podstawy, której egzaltowanym wyrazem jest chrystianizm. Tak zwane państwo chrześcijańskie jest tylko po prostu niepaństwem, gdyż nie chrześcijaństwo jako religia, lecz tylko jego ludzkie podłoże może być realizowane w rzeczywiście ludzkich dziełach.

Tak zwane państwo chrześcijańskie jest chrześcijańskim zaprzeczeniem państwa, bynajmniej zaś nie państwowym urzeczywistnieniem chrystianizmu. Państwo, które wyznaje jeszcze chrześcijaństwo w formie religii, nie wyznaje go w charakterze państwa, gdyż ma jeszcze religijny stosunek do religii, tzn. nie jest ono rzeczywistą realizacją ludzkiej podstawy religii, gdyż odwołuje się jeszcze do nierzeczywistości, do urojonej postaci tej ludzkiej treści. Tak zwane państwo chrześcijańskie jest państwem niedoskonałym, a religia chrześcijańska służy mu za uzupełnienie i uświęcenie jego niedoskonałości. Religia przeto staje się siłą rzeczy narzędziem dla tego państwa i jest ono państwem obłudy. Stanowi to dużą różnicę, czy państwo w pełni ukształtowane zalicza religię do swych przesłanek na skutek ułomności właściwej ogólnej istocie państwa, czy też państwo niedoskonałe ze względu na ułomność właściwą jego szczególnemu bytowi, jako państwo ułomne, uznaje religię za swą podstawę. W tym wypadku religia staje się niedojrzałą polityką. W pierwszym zaś wypadku ujawnia się w religii niedojrzałość nawet ukształtowanej w pełni polityki. Tak zwane państwo chrześcijańskie potrzebuje religii chrześcijańskiej po to, aby się jako państwo udoskonalić. Państwo demokratyczne natomiast, rzeczywiste państwo, nie potrzebuje religii do swego politycznego udoskonalenia się. Może ono wręcz abstrahować od religii, gdyż ludzka podstawa religii jest w nim urzeczywistniona w sposób świecki. Tak zwane państwo chrześcijańskie natomiast ma polityczny stosunek do religii, a religijny – do polityki. Jeżeli degraduje ono formy państwowe do roli pozoru, to w tej samej mierze degraduje i religię do roli pozoru.

Aby uwydatnić to przeciwieństwo, rozpatrzmy bauerowską konstrukcję państwa chrześcijańskiego, konstrukcję wywodzącą się z obserwacji państwa chrześcijańsko-germańskiego.

„Aby udowodnić – powiada Bauer – że państwo chrześcijańskie jest niemożliwe bądź też że ono nie istnieje, wskazywano w ostatnich czasach często na te wersety z ewangelii, których [dzisiejsze] państwo nie tylko nie przestrzega, lecz nawet przestrzegać nie może, jeżeli nie chce się [jako państwo] zupełnie unicestwić”. „Tak łatwo jednak z tą sprawą nie można się uporać. Czegóż to bowiem wymagają owe wersety z ewangelii? Nienaturalnego samozaparcia, poddania się autorytetowi objawienia, odwrócenia się od państwa, zniesienia stosunków świeckich. Otóż tego wszystkiego wymaga i to wszystko spełnia państwo chrześcijańskie. Przyswoiło ono sobie ducha ewangelii i jeśli nie oddaje go tymi samymi literami, jakimi go wyraża ewangelia, to pochodzi to tylko stąd, że wyraża ono tego ducha w formach państwowych, tzn. w takich formach, które zostały wprawdzie zapożyczone z życia państwowego tego świata doczesnego, ale w toku religijnego odrodzenia, przez jakie muszą przejść, sprowadzone zostają do pozoru. To właśnie odwrócenie się od państwa dokonuje się za pomocą form państwowych” (str. § 5).

W dalszym ciągu Bauer wywodzi, jak to naród w państwie chrześcijańskim nie jest właściwie narodem, nie posiada już własnej woli, swój prawdziwy zaś byt wiedzie za pośrednictwem głowy państwa, której podlega, która jednak pierwotnie i z samej natury swojej jest mu obca, tj. dana została od Boga i przyszła do narodu bez jego współudziału; wywodzi, że prawa tego narodu nie są jego własnym dziełem, lecz pozytywnym objawieniem, że głowa państwa w swych stosunkach z właściwym narodem, z masą, musi posługiwać się pośrednictwem ludzi uprzywilejowanych; że sama ta masa dzieli się na mnóstwo odrębnych warstw, które tworzy i określa przypadek, które różnią się między sobą swymi interesami, odrębnymi upodobaniami i przesądami i które jako przywilej otrzymują zezwolenie na wzajemne odgradzanie się od siebie, itd. (str. 56). Jednakże sam Bauer powiada:

„Jeżeli polityka ma być właśnie religią, nie może być polityką, tak samo jak zmywanie garnków, jeżeli ma być obrządkiem religijnym, nie może być uważane za sprawę gospodarską” (str. 108).

W państwie chrześcijańsko-germańskim jest jednak religia „sprawą gospodarczą”, podobnie jak „sprawy gospodarcze” są religią. W państwie chrześcijańsko-germańskim władza religii jest religią władzy.

Odrywanie „ducha ewangelii” od „litery ewangelii” jest aktem antyreligijnym. Państwo, które każe ewangelii przemawiać słowami polityki, innymi słowami niż słowami Ducha Świętego, popełnia świętokradztwo, jeśli nie z ludzkiego punktu widzenia, to jednak z własnego, religijnego punktu widzenia. Państwu, które uważa chrystianizm za najwyższą swą normę, a biblię za swą konstytucję, należy przeciwstawić słowa Pisma świętego, gdyż jest ono święte w każdym słowie. Państwo to, jak również śmiecie ludzkie, na których się ono opiera, popada w bolesną, ze stanowiska religijnej świadomości nieprzezwyciężoną sprzeczność, gdy mu wskazujemy na te wersety z ewangelii, których ono „nie tylko nie przestrzega, lecz i nawet przestrzegać nie może, jeżeli nie chce się jako państwo zupełnie unicestwić”. A dlaczego nie chce się ono zupełnie unicestwić? Ono samo nie może na to dać odpowiedzi ani sobie, ani innym. Przed własną świadomością oficjalne państwo chrześcijańskie jest czymś, co być powinno, a jest niemożliwe do urzeczywistnienia; tylko za pomocą kłamstw może ono przekonać samo siebie o rzeczywistości swego bytu i dlatego dla samego siebie pozostaje stale przedmiotem budzącym wątpliwości, rzeczą niepewną, problematyczną. Krytyka ma więc pełne prawo doprowadzić państwo, które powołuje się na biblię, do obłędu świadomości, kiedy to ono samo już nie wie, czy jest urojeniem, czy rzeczywistością, kiedy nikczemność jego świeckich celów, którym religia służy za osłonę, popada w nierozwiązalny konflikt z uczciwością jego religijne) świadomości, której religia wydaje się celem świata. Państwo to może się wyzwolić ze swej wewnętrznej udręki jedynie w ten sposób, że staje się żandarmem kościoła katolickiego. Wobec tego kościoła, który władzę świecką traktuje jako instytucję będącą na jego usługi, państwo jest bezsilne, bezsilną jest władza świecka, która twierdzi, że stanowi panowanie ducha religijnego.

W tak zwanym państwie chrześcijańskim uznaje się wprawdzie alienację człowieka, lecz nie człowieka. Jedyny człowiek, który ma znaczenie, król, jest istotą specyficznie różną od innych ludzi, przy tym jest jeszcze nawet istotą o charakterze religijnym, bezpośrednio związaną z niebem, z Bogiem. Panujące tu stosunki są jeszcze stosunkami wiary. Duch religijny więc nie stał się jeszcze rzeczywiście świecki.

Lecz duch religijny nie może też stać się rzeczywiście świeckim, czymże jest on bowiem, jeśli nie właśnie nieświecką formą pewnego szczebla rozwoju ducha ludzkiego? Duch religijny o tyle tylko może być urzeczywistniony, o ile ten szczebel rozwoju ducha ludzkiego, którego jest on religijnym wyrazem, występuje i konstytuuje się w swej formie świeckiej. A to ma miejsce w państwie demokratycznym. Podstawą tego państwa jest nie chrześcijaństwo, lecz jego ludzka podstawa. Religia pozostaje idealną, nieświecką świadomością jego członków, ponieważ jest ona idealną formą szczebla rozwoju ludzkiego, który urzeczywistnia się w tym państwie.

Członkowie państwa politycznego są religijni wskutek rozdwojenia życia na indywidualne i gatunkowe, na życie w społeczeństwie obywatelskim i życie polityczne; są religijni, gdyż człowiek za swe prawdziwe życie uznaje życie państwowe, znajdujące się poza i ponad jego rzeczywistą indywidualnością, są religijni, ponieważ religia stanowi tu ducha społeczeństwa obywatelskiego, jest wyrazem odgrodzenia się i oddalenia człowieka od człowieka. Chrześcijańską jest demokracja polityczna dlatego, że w niej uznaje się człowieka – i to nie jakiegoś poszczególnego, lecz każdego człowieka – za istotę suwerenną, za istotę najwyższą; ale człowieka w jego postaci niekulturalnej, niespołecznej, człowieka w jego przypadkowej egzystencji, człowieka takiego, jakim jest: zdemoralizowanego przez cały system organizacyjny naszego społeczeństwa, człowieka, który zagubił samego siebie, wyobcował się ze siebie, jest zdany na pastwę nieludzkich stosunków i żywiołów, słowem – człowieka, który nie jest jeszcze rzeczywistą istotą gatunkową. To, co jest fantazją, marzeniem, postulatem chrześcijaństwa: suwerenność człowieka, ale jako istoty obcej, zupełnie różnej od rzeczywistego człowieka – jest w demokracji konkretną rzeczywistością, teraźniejszością, zasadą świecką.

Sama świadomość religijna i teologiczna wydaje się sobie w warunkach ukształtowanej demokracji tym bardziej religijna, tym bardziej teologiczna, że nie ma na pozór żadnego politycznego znaczenia, żadnych ziemskich celów, jest sprawą usposobienia stroniącego od świata, wyrazem ograniczoności rozumu, wytworem samowoli i fantazji, że jest ona rzeczywiście życiem z tamtego świata. Chrystianizm osiąga tu praktyczny wyraz swego uniwersalnie religijnego znaczenia dzięki temu, że najróżnorodniejsze światopoglądy grupują się obok siebie pod postacią chrystianizmu, a jeszcze bardziej dlatego, że od innych wymaga on już niekoniecznie chrystianizmu, lecz w ogóle religii, jakiejkolwiek religii, (por. cytowaną wyżej pracę Beaumonta). Świadomość religijna pławi się w obfitości sprzeczności religijnych i religijnej różnorodności.

Pokazaliśmy zatem: Polityczna emancypacja od religii pozostawia religię nie tkniętą, jeżeli nawet usuwa religię uprzywilejowaną. Sprzeczność, w której znajduje się wyznawca jakiejś określonej religii ze sobą samym jako obywatelem państwa, jest tylko częścią ogólnej świeckiej sprzeczności między państwem politycznym a społecze?’zstwem obywatelskim. Uwieńczeniem chrześcijańskiego państwa jest państwo, które uznaje się za państwo i abstrahuje od religii swych obywateli. Emancypacja państwa od religii nie oznacza emancypacji rzeczywistego człowieka od religii.

Nie mówimy więc Żydom, jak Bauer: Nie możecie być politycznie emancypowani, dopóki nie wyemancypujecie się radykalnie od żydostwa. Mówimy im raczej: Ponieważ możecie być politycznie emancypowani, nie wyrzekając się całkowicie i bez zastrzeżeń żydostwa, wynika stąd, że sama emancypacja polityczna nie jest emancypacją człowieka. Jeżeli wy, Żydzi, chcecie być politycznie emancypowani nie wyzwalając się sami jako ludzie, to połowiczność i sprzeczność tkwi nie tylko w was, tkwi ona w samej istocie i kategorii emancypacji politycznej. Jeżeli zasklepiacie się w tej kategorii, to podzielacie tylko powszechne zasklepianie się w niej. Podobnie jak państwo staje na stanowisku ewangelii, jeżeli ono, pozostając państwem, odnosi się do Żydów po chrześcijańsku, tak też Żyd staje na stanowisku politycznym, jeżeli on, pozostając Żydem, domaga się praw obywatela państwa.

Jednakże jeżeli człowiek, pozostając Żydem, może być emancypowany politycznie, może uzyskać prawa obywatela, to czy może on rościć sobie pretensje do tak zwanych praw człowieka i uzyskać je? Bauer odpowiada na to przecząco.

„Pytanie polega na tym, czy Żyd jako taki, tj. Żyd, który sam przyznaje, że wskutek swej prawdziwej istoty musi żyć w wiecznym odosobnieniu od innych – zdolny jest do przyjęcia powszechnych praw człowieka i do przyznania ich innym”.

„Ideę praw człowieka odkrył świat chrześcijański dopiero w ubiegłym stuleciu. Idea ta nie jest człowiekowi wrodzona, przeciwnie, człowiek zdobył ją w walce z tradycjami historycznymi, w których się dotychczas wychowywał. Prawa człowieka nie są więc darem natury ani dziedzictwem przekazanym przez dotychczasową historię, lecz zostały one właśnie zdobyte za cenę walki przeciwko przypadkowi urodzenia i przeciwko przywilejom, które historia przekazywała dotychczas z pokolenia na pokolenie. Są one rezultatem kultury i tylko ten może je posiadać, kto je sobie zdobył i na nie zasłużył”.

Żydzi 2

„Czy więc Żyd może je rzeczywiście posiąść? Dopóki pozostaje on Żydem, dopóty nad jego istotą ludzką, która powinna by go łączyć jako człowieka z innymi ludźmi, musi górować i odgradzać go od nie-Żydów ta jego ograniczona istota, która czyni zeń Żyda. Przez to odgradzanie się stwierdza on, że ta szczególna jego istota, która czyni go Żydem, jest jego prawdziwą najwyższą istotą, wobec której istota człowieka musi ustąpić na dalszy plan”.

„Tak samo też chrześcijanin jako chrześcijanin nie może udzielać praw człowieka” (str. 19, 20).

Według Bauera, człowiek musi poświęcić „przywilej wiary”, aby móc otrzymać powszechne prawa człowieka. Zatrzymajmy się na chwilę nad tak zwanymi prawami człowieka, a mianowicie przyjrzyjmy się im w ich postaci autentycznej, w tej postaci, jaką mają one u swych odkrywców, u Amerykanów i Francuzów! Te prawa człowieka są po części prawami politycznymi, prawami wykonywanymi tylko wespół z innymi ludźmi. Treść ich stanowi udział we wspólnocie, a mianowicie we wspólnocie politycznej, w życiu państwa. Podpadają one pod kategorię swobód politycznych, pod kategorię praw obywatelskich, które, jak to już widzieliśmy, bynajmniej nie wymagają bezwzględnego i rzeczywistego zniesienia religii, a więc np. i żydostwa. Z kolei trzeba przyjrzeć się jeszcze i drugiej części praw człowieka, droits de l’homme [e], aby stwierdzić, o ile różnią się one od droits du citoyen [f].

W szeregu tych praw znajdujemy wolność sumienia, prawo uprawiania dowolnego kultu religijnego. Przywilej wiary zostaje tu zatem wyraźnie uznany bądź jako prawo człowieka, bądź też jako konsekwencja prawa człowieka – wolności.

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, article 10: „Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses” [g]. Rozdz. I konstytucji z 1791 r. gwarantuje jako jedno z praw człowieka: „La liberté à tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché [h].

Déclaration des droits de l’homme, etc., 179}, w art. 7 zalicza do praw człowieka: „Le libre exercice des cultes” [i]. Co więcej, w związku z prawem głoszenia swych myśli i poglądów, prawem gromadzenia się, wykonywania obrządków swej religii, mówi się tam nawet: „La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme” [j]. Por. konstytucję z 1795 r., rozdz. XIV, art. 354.

Constitution de Pensylvanie, article 9, § 3: „Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme” [k].

Constitution de New-Hampsbire, article 5 et 6: „Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n’en peut être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience” [l] (Beaumont, tamże, str. 213, 214).

Niezgodność religii z prawami człowieka nie mieści się w pojęciu praw człowieka; na odwrót, do praw człowieka najwyraźniej zalicza się prawo wyznawania religii, dowolnej religii, prawo spełniania obrządków swojej religii. Przywilej wiary jest powszechnym prawem człowieka.

Droits de l’homme, prawa człowieka jako takie odróżnia się od droits du citoyen, od praw obywatela. Kimże jest ów homme w odróżnieniu od citoyen? To nikt inny jak tylko członek społeczeństwa obywatelskiego. Dlaczego członka społeczeństwa obywatelskiego nazywa się tu „człowiekiem”, po prostu człowiekiem, a jego prawa – prawami człowieka? Z czego wynika ten fakt? Wynika on ze stosunku państwa politycznego do społeczeństwa obywatelskiego, z istoty emancypacji politycznej.

Przede wszystkim stwierdzamy, że tak zwane prawa człowieka, droits de l’homme w odróżnieniu od droits du citoyen, nie są niczym innym jak prawami członka społeczeństwa obywatelskiego, tj. człowieka egoistycznego, człowieka oderwanego od siebie samego i od wspólnoty. Oddajmy głos najradykalniejszej konstytucji – Konstytucji z 1793 r.: Déclaration des droits de l’homme et du citoyen.

Anicie 2. „Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété” [m].

Na czym polega liberté?

Article 6. „La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui” [n], lub też według deklaracji praw człowieka z 1791 r.: „La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui” [o].

Wolność jest to prawo czynienia wszystkiego, co nie szkodzi innym. Granice, w których każdy może się poruszać bez szkody dla innych, wyznaczone są przez prawo, tak jak granica dwóch pól – przez miedzę. Chodzi o wolność człowieka jako izolowanej, zamkniętej w sobie gonady. Dlaczego to, według Bauera, Żyd nie jest zdolny uzyskać praw człowieka?

„Dopóki pozostaje on Żydem, dopóty nad jego istotą ludzką, która powinna by go łączyć jako człowieka z innymi ludźmi, musi górować i odgradzać go od nie-Żydów ta jego ograniczona istota, która czyni zeń Żyda”.

Jednakże prawo człowieka do wolności opiera się nie na związku człowieka z człowiekiem, lecz przeciwnie, na odgradzaniu się człowieka od człowieka. Ono jest właśnie prawem tego odgradzania się, prawem ograniczonej, do samej siebie ograniczonej jednostki.

Praktycznym zastosowaniem prawa człowieka do wolności jest prawo człowieka do własności prywatnej.

Na czym polega prawo człowieka do własności prywatnej?

Article 16 (Constitution de 1793): „Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie” [p].

Prawo człowieka do własności prywatnej jest więc prawem korzystania ze swego majątku i rozporządzania nim według swej woli (à son gré), bez względu na innych ludzi, niezależnie od społeczeństwa, a więc jest to prawo egoizmu. Owa wolność indywidualna, jak i ten sposób korzystania z niej stanowią podstawę społeczeństwa obywatelskiego. Każe ona człowiekowi odnajdywać w innym człowieku nie urzeczywistnienie swej wolności, lecz raczej jej ograniczenie. Przede wszystkim jednak proklamuje ona prawo człowieka

„de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie”.

Pozostają jeszcze inne prawa człowieka – égalité i sûreté.

Égalité – tutaj, w swoim znaczeniu niepolitycznym – to nic innego jak równość wyżej omówionej liberté, a mianowicie: każdego człowieka jednako uważa się za taką w sobie zamkniętą monadę. Konstytucja z 1795 r. określa pojęcie tej równości, odpowiednio do jej znaczenia, w sposób następujący:

Articie 3 (Constitution de 1795): „L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse” [q].

A jak się ma sprawa z sûreté?

Article 8 (Constitution de 1793): „La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés” [r].

Bezpieczeństwo jest to najwyższe socjalne pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, jest to pojęcie policji, zgodnie z którym całe społeczeństwo po to tylko istnieje, by zagwarantować każdemu swemu członkowi zachowanie jego osoby, jego praw i jego własności. W tym znaczeniu nazywa Hegel społeczeństwo obywatelskie „państwem z potrzeby i z rozsądku”.

Przez pojęcie bezpieczeństwa nie wznosi się społeczeństwo obywatelskie ponad swój egoizm. Przeciwnie, bezpieczeństwo jest zabezpieczeniem jego egoizmu.

Żadne więc z tak zwanych praw człowieka nie wykracza poza człowieka egoistycznego, poza człowieka jako członka społeczeństwa obywatelskiego, tj. jednostkę kierującą się wyłącznie sobą, swym prywatnym interesem i swym widzimisię i odgrodzoną od wspólnoty. W owych prawach człowiek bynajmniej nie jest traktowany jako istota gatunkowa, raczej samo życie gatunkowe, społeczeństwo, stanowi tu zewnętrzne ramy dla jednostek, ograniczenie ich pierwotnej samodzielności. Jedyną więzią, która je zespala, to przyrodzona konieczność, potrzeba i interes prywatny, dążność do zachowania swej własności i swej egoistycznej osoby.

Zgoła zagadkowy jest fakt, że naród, który dopiero zaczyna się wyzwalać, zaczyna zrywać wszelkie bariery między różnymi stanami i budować wspólnotę polityczną, że taki naród proklamuje uroczyście uprawnienia człowieka egoistycznego, odgrodzonego od innych ludzi i od wspólnoty (Déclaration de 1791); co więcej, powtarza tę proklamację w chwili, kiedy tylko najbardziej heroiczna ofiara może naród uratować i wymaga się jej jak najbardziej stanowczo, kiedy poświęcenie wszystkich interesów społeczeństwa obywatelskiego musi stać się nakazem chwili, a egoizm jako przestępstwo podlegać karze (Déclaration des droits de l’homme etc., de 1793). Jeszcze bardziej zagadkowy staje się ten fakt, gdy stwierdzamy, że emancypatorzy polityczni degradują nawet obywatelstwo państwowe, wspólnotę polityczną, do roli środka służącego wyłącznie zachowaniu tych tak zwanych praw człowieka – wobec czego citoyen staje się sługą egoistycznego homme – że sferę, w której człowiek zachowuje się jak istota pospólna, stawiają oni niżej sfery, w której zachowuje się on jak istota prywatna, że w końcu nie człowieka jako citoyen, lecz człowieka jako bourgeois uważają za właściwego i prawdziwego człowieka.

,,Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme” (Déclaration des droits etc. de 1791 article 2). „Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles” (Déclaration etc. de 1793, article 1) [s].

A więc nawet w chwilach swego jeszcze młodzieńczego entuzjazmu, kiedy entuzjazm ten pod naporem okoliczności dochodzi do szczytu – nawet wtedy życie polityczne uznaje siebie jedynie za środek, którego celem jest życie społeczeństwa obywatelskiego. Co prawda, jego rewolucyjna praktyka pozostaje w jaskrawym przeciwieństwie do jego teorii. Ogłasza się np. bezpieczeństwo za prawo człowieka, a jednocześnie oficjalnie uznaje się naruszanie tajemnicy listów za potrzebę chwili. Konstytucja zawarowała „liberté indéfinie de la presse” (Constitution de 1793 article 122) [t] jako konsekwencję jednego z praw człowieka – prawa wolności osobistej – a tymczasem niszczy się całkowicie wolność prasy, gdyż „la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publique” (Robespierre jeune, „Histoire parlementaire de la révolution française” par Bûchez et Roux**, t. 28, str. 159); oznacza to więc, że prawo człowieka do wolności przestaje być prawem, kiedy popada ono w konflikt z życiem politycznym, gdy tymczasem według teorii życie polityczne jest tylko gwarancją praw człowieka, praw indywidualnego człowieka, powinno więc być zaniechane, gdy staje w sprzeczności ze swym celem, z prawami człowieka. Ale praktyka jest tylko wyjątkiem, teoria zaś – regułą. Jeżeli jednak zechcemy nawet uznać rewolucyjną praktykę za właściwe postawienie sprawy, to i wtedy pozostaje do rozwiązania zagadka, dlaczego w świadomości emancypatorów politycznych sprawa uległa odwróceniu, dlaczego cel wydaje im się środkiem, a środek – celem. To optyczne złudzenie ich świadomości byłoby tedy wciąż jeszcze tą samą zagadką, aczkolwiek już zagadką psychologiczną, teoretyczną.

Otóż rozwiązanie tej zagadki jest nader proste.

Emancypacja polityczna jest zarazem rozkładem dawnego społeczeństwa, na którym opiera się wyobcowana z narodu państwowość, władza panującego. Rewolucja polityczna jest rewolucją społeczeństwa obywatelskiego. Jaki charakter miało dawne społeczeństwo? Określa je jedno słowo: feudalizm. Dawne społeczeństwo obywatelskie miało bezpośrednio charakter polityczny, tzn. elementy życia obywatelskiego, takie np. jak posiadanie lub rodzina, lub sposoby pracy, wyniesione były w formie feudalnego władania ziemią, stanu i korporacji do rzędu elementów życia państwowego. W tej formie określały one stosunek poszczególnej jednostki do całości państwa, czyli jej stosunek polityczny, tzn. stosunek oddzielenia i odgrodzenia od innych części składowych społeczeństwa. Ta organizacja życia narodu nie podnosiła bowiem posiadania czy pracy do rzędu elementów socjalnych, lecz doprowadziła raczej do zupełnego oddzielenia ich od całości państwa i ukonstytuowała je jako odrębne społeczeństwa w społeczeństwie. Jednakże w ten sposób funkcje i warunki życiowe społeczeństwa obywatelskiego były wciąż jeszcze polityczne, aczkolwiek polityczne w duchu feudalizmu, tzn. odgradzały one jednostkę od całości państwa, przekształcały szczególny stosunek jej korporacji do całości państwa w jej własny ogólny stosunek do życia narodu, a jej określoną działalność i sytuację w społeczeństwie obywatelskim – w jej ogólną działalność i sytuację. W konsekwencji takiej organizacji również i jedność państwowa, jak i świadomość, wola i działalność tej jedności państwowej – ogólna władza państwowa – występuje nieuchronnie jako szczególna sprawa oderwanego od narodu władcy i jego sług.

Rewolucja polityczna, która obaliła tę władzę panującego i podniosła sprawy państwowe do rzędu spraw narodu, która ukonstytuowała państwo polityczne jako sprawę ogólną, tj. jako rzeczywiste państwo – ta rewolucja polityczna siłą rzeczy musiała rozbić wszystkie stany, korporacje, cechy, przywileje, z których każde było wyrazem odgrodzenia narodu od jego wspólnoty. Rewolucja polityczna zniosła tym samym polityczny charakter społeczeństwa obywatelskiego. Rozszczepiła ona społeczeństwo obywatelskie na jego najprostsze składniki; z jednej strony na jednostki, z drugiej zaś strony na materialne i duchowe elementy, które stanowią treść żyda, sytuację obywatelską tych jednostek. Zdjęła ona pęta z ducha politycznego, który w rozsypce, w rozdrobnieniu krył się po rozmaitych zakamarkach społeczeństwa feudalnego; rewolucja pozbierała go z tej rozsypki, uwolniła od zmieszania z elementami życia obywatelskiego i ukonstytuowała go jako sferę wspólnoty, ogólnej sprawy narodu, niezależnej – jako idea — od owych szczególnych elementów życia obywatelskiego. Określona działalność życiowa i określona sytuacja życiowa zachowały znaczenie wyłącznie indywidualne. Nie stanowiły one już owego ogólnego stosunku jednostki do całości państwa. Sprawy publiczne jako takie stały się raczej sprawą ogólną każdej jednostki, a funkcja polityczna – ogólną funkcją jednostki.

Lecz dojrzewanie idealizmu państwa było jednocześnie dojrzewaniem materializmu społeczeństwa obywatelskiego. Zrzucenie jarzma politycznego było jednocześnie zrzuceniem pęt, które trzymały na uwięzi egoistycznego ducha społeczeństwa obywatelskiego. Emancypacja polityczna była zarazem emancypacją społeczeństwa obywatelskiego od polityki, od pozoru nawet jakiejś ogólnej treści.

Społeczeństwo feudalne zostało sprowadzone do swej podstawy, do człowieka, ale do człowieka takiego, jaki rzeczywiście stanowił podstawę tego społeczeństwa, do człowieka egoistycznego.

Ten człowiek, członek społeczeństwa obywatelskiego, jest teraz bazą, przesłanką państwa politycznego. W tym charakterze państwo polityczne uznało go w „prawach człowieka”.

Lecz wolność egoistycznego człowieka i uznanie tej wolności – to raczej uznanie niczym nie krępowanego ruchu duchowych i materialnych elementów, które stanowią treść jego życia.

A zatem człowiek nie wyzwolił się od religii, lecz uzyskał wolność wyznawania religii. Nie wyzwolił się od własności, lecz uzyskał wolność posiadania. Nie wyzwolił się od egoizmu rzemiosła, lecz uzyskał wolność wykonywania rzemiosła.

Ukonstytuowanie się państwa politycznego i rozszczepienie się społeczeństwa obywatelskiego na niezależne jednostki -których stosunki określa prawo, tak jak stosunki członków stanu i cechu określał przywilej - dokonuje się w jednym i tym samym akcie. Lecz człowiek, taki jakim jest jako członek społeczeństwa obywatelskiego, a więc człowiek niepolityczny, jest siłą rzeczy człowiekiem naturalnym. Droits de l’homme stanowią droits naturels, jako że świadoma działalność koncentruje się w akcie politycznym. Człowiek egoistyczny jest biernym, tylko zastanym produktem rozkładu społeczeństwa, przedmiotem bezpośredniej oczywistości, a więc przedmiotem naturalnym. Rewolucja polityczna rozkłada życie obywatelskie na jego części składowe, nie rewolucjonizuje jednak tych części składowych i nie poddaje ich krytyce. Odnosi się ona do społeczeństwa obywatelskiego, do świata potrzeb, pracy, interesów prywatnych, prawa prywatnego jako do podstawy swego istnienia, jako do przesłanki nie wymagającej dalszego uzasadnienia, a więc jako do swej naturalnej bazy. A wreszcie człowiek, taki jakim jest jako członek społeczeństwa obywatelskiego, uchodzi za tego właściwego człowieka, za tego homme w odróżnieniu od citoyen, ponieważ jest człowiekiem w swym konkretnym, indywidualnym, bezpośrednim bycie, podczas gdy człowiek polityczny jest tylko wyabstrahowanym, sztucznym człowiekiem, jest osobą alegoryczną, osobą prawną. Rzeczywistego człowieka uznano dopiero w postaci egoistycznej jednostki, prawdziwego zaś człowieka w postaci abstrakcyjnego citoyen. Rousseau daje następujący trafny opis abstrakcji człowieka politycznego :

„Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. II faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui” („Contrat social”, livre II, Londres 1782, p. 67) [u].

Wszelka emancypacja jest sprowadzeniem świata ludzkiego, stosunków ludzkich, do samego człowieka.

Emancypacja polityczna jest redukowaniem człowieka, z jednej strony, do członka społeczeństwa obywatelskiego, do jednostki egoistycznej, niezależnej, z drugiej zaś strony – do obywatela państwa, do osoby prawnej.

Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa i jako człowiek indywidualny w swoim życiu empirycznym, w swej pracy indywidualnej, w swoich stosunkach indywidualnych stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy, kiedy człowiek uzna i zorganizuje swoje „forces propres” [v] jako siły społeczne, a zatem nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej - dopiero wtedy dokona się emancypacja człowieka.

II

Bruno Bauer, „Zdolność współczesnych Żydów i chrześcijan do emancypacji” („Dwadzieścia jeden arkuszy”, str. 56-71)

W takiej formie rozpatruje Bauer stosunek wzajemny religii Żydowskiej i chrześcijańskiej oraz stosunek tych religii do krytyki. Ich stosunek do krytyki to jest właśnie sprawa „ich zdolności do emancypacji”.

Oto jego wniosek:

„Chrześcijaninowi pozostał do przezwyciężenia tylko jeden stopień -a mianowicie jego religia – aby wyrzekł się on w ogóle religii”, by więc stał się wolny, „Żyd natomiast musi zerwać nie tylko ze swą żydowską istotą, lecz i z dalszym rozwojem swej religii, z rozwojem, który pozostał mu zgoła obcy” (str. 71).

Bauer przekształca tu zatem zagadnienie emancypacji Żydów w czysto religijne zagadnienie. Teologiczne dociekanie, kto ma więcej szans, by zostać zbawionym, Żyd czy chrześcijanin, powtarza się tu w formie oświeconej: kto z nich jest bardziej zdolny do emancypacji} Wprawdzie pytanie nie brzmi już: co czyni wolnym, żydostwo czy chrystianizm? raczej na odwrót, brzmi ono: co czyni bardziej wolnym, negacja żydostwa czy negacja chrystianizmu?

„Jeżeli Żydzi chcą się stać wolnymi, powinni wyznawać nie chrześcijaństwo, lecz zaprzeczenie chrześcijaństwa, zaprzeczenie religii w ogóle, tzn. oświecenie, krytykę i jej rezultat, wolne człowieczeństwo” (str. 70).

Wciąż jeszcze chodzi o wyznanie dla Żyda, tym razem już nie o wyznanie chrześcijańskie, lecz o zaprzeczenie chrześcijaństwa.

Bauer żąda od Żyda zerwania z istotą religii chrześcijańskiej; żądanie to, jak sam powiada, nie wypływa z rozwoju jego żydowskiej istoty.

Skoro Bauer w zakończeniu „Kwestii żydowskiej” ujął sprawę żydostwa wyłącznie jako prymitywną religijną krytykę chrześcijaństwa, przyznał jej zatem „wyłącznie” religijne znaczenie, można było przewidzieć, że i emancypacja Żydów zamieni się u niego w akt filozoficzno-teologiczny.

Bauer ujmuje idealną, abstrakcyjną istotę Żyda, jego religię, jako całą jego istotę. Ma więc prawo wnioskować: „Żyd nic nie daje ludzkości, gdy lekceważy swe ograniczone prawo”, gdy przekreśla całe swe żydostwo (str. 65).

Stosunek wzajemny Żydów i chrześcijan byłby zatem następujący: chrześcijanie zainteresowani są w emancypacji Żydów jedynie od strony ogólnoludzkiej, teoretyczne). Żydostwo jest faktem obrażającym religijne oko chrześcijanina. Z chwilą gdy oko jego przestanie być religijne, fakt ten przestanie być obrażający. Emancypacja Żydów nie jest sama w sobie pracą dla chrześcijanina.

Żyd natomiast, jeśli chce się wyzwolić, musi odrobić nie tylko swą własną pracę, ale i pracę chrześcijanina, musi przestudiować „Krytykę synoptyków”, „Życie Jezusa” 90 itp.

„Niechajże sami uważają: ich los – w ich własnym ręku; a z historią nie ma żartów” (str. 71).

Spróbujemy zerwać z takim teologicznym ujęciem kwestii. Kwestia, czy Żydzi zdolni są do emancypacji, przekształca się dla nas w zagadnienie: jaki szczególny element społeczny należy przezwyciężyć, aby znieść żydostwo? Zdolność dzisiejszego Żyda do emancypacji jest to bowiem stosunek żydostwa do emancypacji dzisiejszego świata. Stosunek ten wynika siłą rzeczy ze szczególnego stanowiska żydostwa w dzisiejszym ujarzmionym świecie.

Przypatrzmy się rzeczywistemu świeckiemu Żydowi, nie temu odświętnemu Żydowi dnia sobotniego, jak to czyni Bauer, lecz Żydowi dnia powszedniego.

Nie szukajmy tajemnicy Żyda w jego religii, lecz szukajmy tajemnicy religii w rzeczywistym Żydzie.

Jaka jest świecka podstawa żydostwa? Praktyczna potrzeba, własna korzyść.

Jaki jest świecki kult Żyda? Handel. Jaki jest jego świecki bóg? Pieniądz.

Otóż właśnie! Emancypacja od handlu i od pieniądza, a zatem od praktycznego, rzeczywistego żydostwa byłaby autoemancypacją naszych czasów.

Taka organizacja społeczeństwa, która by usunęła przesłanki handlu, a więc i samą możliwość handlu, uniemożliwiłaby istnienie Żyda. Jego świadomość religijna rozwiałaby się jak mdłe opary w atmosferze prawdziwego życia społecznego. Z drugiej zaś strony, jeżeli Żyd uznaje nicość tej swojej praktycznej istoty i pracuje nad jej usunięciem, to wychodzi on poza ramy swego dotychczasowego rozwoju, współdziała w pracy nad emancypacją człowieka w ogóle i zwalcza skrajny praktyczny wyraz ludzkiej autoalienacji.

Przez żydostwo rozumiemy więc pewien powszechny współczesny element antyspołeczny, który osiągnął swą obecną skrajną postać przez rozwój historyczny, do którego Żydzi, w tym sensie ujemnym, gorliwie się przyczynili; w tej obecnej zaś skrajnej postaci element ten musi nieuchronnie ulec likwidacji.

Emancypacja Żydów jest więc w swym ostatecznym znaczeniu emancypacją ludzkości od żydostwa.

Żyd wyemancypował się już na sposób żydowski.

„Żyd, którego np. w Wiedniu zaledwie tolerują, decyduje dzięki potędze pieniądza o losie całego kraju. Żyd, który w malutkim jakimś księstewku niemieckim jest, być może, wyzuty z wszelkich praw, rozstrzyga o losach Europy. Kiedy korporacje i cechy zamykają się przed Żydem lub są mu jeszcze niechętne, śmiałość przemysłu kpi sobie z uporu tych średniowiecznych instytucji” (B. Bauer, „Kwestia żydowska”, str. 114).

Nie jest to fakt odosobniony. Żyd wyemancypował się na sposób żydowski, nie tylko dlatego, że zdobył sobie siłę, jaką daje pieniądz, lecz i dlatego, że dzięki niemu, choć również i bez niego pieniądz stał się potęgą światową, a praktyczny duch żydostwa stał się praktycznym duchem narodów chrześcijańskich. Żydzi wyemancypowali się o tyle, o ile chrześcijanie stali się Żydami.

„Bogobojny i pod względem politycznym wolny mieszkaniec Nowej Anglii – opowiada np. pułkownik Hamilton – jest swego rodzaju Laokoonem, który nie czyni najmniejszego nawet wysiłku, aby oswobodzić się od oplatających go węży. Mamona jest ich bożyszczem, wielbią go nie tylko ustami, lecz wszystkimi siłami swego ciała i duszy. Ziemia jest w ich oczach tylko giełdą i są oni przekonani, że jedynym ich zadaniem na tym padole jest stać się bogatszym od swych sąsiadów. Handel opanował wszystkie ich myśli, a zmiana przedmiotów handlu stanowi jedyną ich rozrywkę. W podróży noszą oni, rzec można, cały swój kram czy kontuar na plecach i nie mówią o niczym innym jak o procentach i zyskach. A jeżeli na chwilę tracą z oczu swoje interesy, to tylko po to, aby węszyć, jak idą interesy innych”.

Co więcej, praktyczne panowanie ducha żydostwa nad światem chrześcijańskim osiągnęło w Ameryce Północnej zupełnie niedwuznaczny, normalny wyraz, tak że nawet głoszenie ewangelii, nauczanie religii chrześcijańskiej stało się przedmiotem handlu, a zbankrutowany kupiec staje się kapłanem, podobnie jak wzbogacony ewangelista żyje z interesików.

„Tel que vous le voyez à la tête d’une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s’est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu’il a eu quelque somme d’argent à la disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d’un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle” [w] (fieaumont, tamże, str. 185, 186).

Według Bauera jest to

„zakłamana sytuacja, jeżeli w teorii nie przyznaje się Żydowi praw politycznych, gdy tymczasem w praktyce posiada on niezmierną potęgę i wywiera swój wpływ polityczny en gros, skoro mu go skąpią en détail” („Kwestia żydowska”, str. 114).

Sprzeczność między polityczną siłą Żyda w praktyce a jego politycznymi prawami jest właściwie tą samą sprzecznością, jaka zachodzi między polityką a potęgą pieniądza w ogóle. Podczas gdy w idei polityka góruje nad siłą pieniądza, to w rzeczywistości stała się ona jego niewolnicą.

Żydostwo utrzymało się obok chrystianizmu nie tylko jako religijna krytyka chrystianizmu, nie tylko jako ucieleśnienie wątpliwości co do religijnego pochodzenia chrześcijaństwa, lecz w równej mierze dlatego, że praktyczny, żydowski duch, że żydostwo utrzymało się w samym społeczeństwie chrześcijańskim, a nawet doszło w nim do szczytu swego rozwoju. Żyd, będąc szczególnego rodzaju członkiem społeczeństwa obywatelskiego, jest tylko szczególnego rodzaju przejawem żydowskości społeczeństwa obywatelskiego.

Żydostwo utrzymało się nie wbrew historii, lecz dzięki historii.

Społeczeństwo obywatelskie z własnych trzewi rodzi Żyda wciąż na nowo.

Co było w istocie swej podłożem religii żydowskiej? Praktyczna potrzeba, egoizm.

Monoteizm Żyda jest też w gruncie rzeczy politeizmem wielu potrzeb, politeizmem, który czyni nawet ustęp przedmiotem boskiego prawa. Praktyczna potrzeba, egoizm to zasada społeczeństwa obywatelskiego i wystąpiła ona jako taka w swej czystej postaci, skoro tylko państwo polityczne wyłoniło się całkowicie ze społeczeństwa obywatelskiego. Bogiem zaś praktycznej potrzeby i egoizmu jest pieniądz.

Pieniądz jest tym żarliwym bogiem Izraela, wobec którego żaden inny bóg ostać się nie może. Pieniądz poniża wszystkich bogów człowieka i zamienia ich w towar. Pieniądz jest ogólną, samą w sobie ukonstytuowaną wartością wszystkich rzeczy. Pozbawił on zatem cały świat – świat ludzi jak i przyrodę – jego właściwej wartości. Pieniądz jest wyobcowaną od człowieka istotą jego pracy i jego bytu; ta obca istota ma go w swej mocy, on zaś zanosi do niej modły.

Bóg żydowski stał się świeckim bogiem, stał się bogiem świata. Weksel jest rzeczywistym bogiem żydowskim, bóg zaś – tylko iluzorycznym wekslem.

Pogląd na przyrodę, zrodzony pod panowaniem własności prywatnej i pieniądza – to prawdziwa pogarda, faktyczne poniżenie przyrody, która wprawdzie istnieje w religii żydowskiej, ale tylko w urojeniu.

Taki sens mają słowa Tomasza Munzera, gdy stwierdza, że nie do zniesienia jest,

„iż wszystkie stworzenia stały się własnością: ryby w wodzie, ptaki w powietrzu, rośliny na ziemi – że trzeba wyzwolić również i stworzenia” 100.

To, co w religii żydowskiej tkwi w formie abstrakcyjnej* pogarda dla teorii, dla sztuki, dla historii, dla człowieka jako celu samego w sobie, to jest rzeczywistym, świadomym punktem widzenia, cnotą człowieka pieniądza. Nawet stosunki związane z przedłużeniem rodu, stosunki między mężczyzną a kobietą itd. stają się przedmiotem handlu! Kobieta staje się przedmiotem handlu.

Chimeryczna narodowość Żyda to narodowość kupca, w ogóle człowieka pieniądza.

Pozbawione podstawy i uzasadnienia prawo żydowskie jest tylko religijną karykaturą moralności i prawa w ogóle, pozbawionych podstawy i uzasadnienia, karykaturą obrzędów mających jedynie formalny charakter, którymi się otacza ten świat egoizmu.

Tutaj również najwyższej wagi stosunkiem człowieka jest stosunek prawny, stosunek do zasad prawnych, które obowiązują go nie dlatego, że są prawami jego własnej woli i istoty, lecz dlatego, że panują, a odstępstwo od nich jest karane.

Jezuityzm żydowski, ten sam praktyczny jezuityzm, który Bauer wytyka w talmudzie – to stosunek tego świata egoizmu do rządzących nim praw, których chytre obejście jest najważniejszą sztuką na tym świecie.

Co więcej, wszelki ruch tego świata w obrębie jego praw jest siłą rzeczy ciągłym przekreślaniem prawa.

Żydostwo nie mogło się dalej rozwijać jako religia, nie mogło się dalej rozwijać teoretycznie, gdyż światopogląd praktycznej potrzeby jest z natury swej ograniczony i wyczerpuje się w kilku słowach.

Religia praktycznej potrzeby z istoty swej nie mogła w pełni rozwinąć się w teorii, lecz tylko w praktyce, ponieważ jej prawdą jest praktyka.

Żydostwo nie mogło stworzyć nowego świata, mogło tylko nowe, tworzące się światy i stosunki światowe wciągnąć w krąg swej działalności, ponieważ praktyczna potrzeba, której rozumem jest egoizm, zachowuje się biernie i nie rozszerza się dowolnie, lecz zostaje jedynie rozszerzona na skutek rozwoju stosunków społecznych.

Żydostwo osiąga szczyt swego rozwoju wtedy, kiedy ukształtowało się w pełni społeczeństwo obywatelskie, lecz ono dojrzało w pełni dopiero w świecie chrześcijańskim. Tylko pod panowaniem chrześcijaństwa, które wszystkie narodowe, naturalne, moralne i teoretyczne stosunki zamienia w rzecz czysto zewnętrzną dla człowieka, mogło społeczeństwo obywatelskie zupełnie oderwać się od życia państwowego, mogło ono zerwać wszelkie wiezie łączące człowieka z ludźmi i sprawić, by miejsce tych więzi zajął egoizm, egoistyczna potrzeba i by świat ludzi rozbił się na świat zatomizowanych, wrogich sobie jednostek.

Chrystianizm powstał z żydostwa i znów się w żydostwo przeobraził.

Chrześcijanin był od początku teoretyzującym Żydem, Żyd więc jest praktycznym chrześcijaninem, a praktyczny chrześcijanin stał się znowu Żydem.

Chrystianizm tylko pozornie przezwyciężył realne żydostwo. Chrystianizm był zbyt dostojny, zbyt spirytualistyczny, by mógł inaczej zlikwidować surowość potrzeby praktycznej jak przez wzniesienie jej w niebieskie przestworza.

Chrystianizm jest to wysublimowana myśl żydostwa, żydostwo jest pospolitym zastosowaniem chrystianizmu, lecz zastosowanie to wtedy dopiero mogło stać się powszechne, gdy chrystianizm jako gotowa religia dokończył teoretycznie autoalie-nacji człowieka od siebie samego i od natury.

Wtedy dopiero mogło żydostwo zapanować powszechnie i uczynić z wyobcowanego człowieka i wyobcowanej przyrody rzecz zewnętrzną, przedmiot kupna i sprzedaży, znajdujący się w niewoli egoistycznego interesu i handlu.

Sprzedaż – to praktyka wyobcowywania. Podobnie jak człowiek, dopóki jest w pętach religii, potrafi obiektywizować swą istotę jedynie w ten sposób, że zamienia ją w obcą, fantastyczną istotę – tak samo pod panowaniem egoistycznej potrzeby człowiek może działać praktycznie, praktycznie wytwarzać przedmioty tylko wtedy, kiedy swe produkty, jak i swą działalność poddaje panowaniu obcej istoty i użycza im znaczenia obcej istoty – pieniądza.

Chrześcijański egoizm zbawienia duszy nieuchronnie przeobraża się w swej udoskonalonej już praktyce w żydowski egoizm ciała, potrzeba niebios – w potrzebę ziemską, subiektywizm ~ w egoizm. Wytłumaczenie żywotności Żyda znajdujemy nie w jego religii, lecz raczej w ludzkim podłożu jego religii -w praktycznej potrzebie, w egoizmie.

Ponieważ realna istota Żyda urzeczywistniła się powszechnie w społeczeństwie obywatelskim i stała się istotą świecką, przeto społeczeństwo obywatelskie nie mogło przekonać Żyda o nierzeczywistości jego religijnej istoty, która jest przecież tylko idealnym wyobrażeniem praktycznej potrzeby. Nie tylko więc w pięcioksięgu i talmudzie, lecz i w obecnym społeczeństwie znajdujemy istotę dzisiejszego Żyda, nie jako istotę abstrakcyjną, lecz jako najzupełniej empiryczną, nie tylko jako ograniczoność Żyda, lecz jako żydowską ograniczoność społeczeństwa.

Gdy społeczeństwu uda się znieść empiryczną istotę żydostwa, handel i jego przesłanki, z tą chwilą Żyd stanie się niemożliwy, ponieważ zabraknie przedmiotu dla jego świadomości, ponieważ subiektywna baza żydostwa – praktyczna potrzeba – nabędzie cech ludzkich i zniesiony zostanie konflikt między indywidualnym, konkretnym bytem człowieka a jego bytem gatunkowym.

Społeczna emancypacja Żydów jest emancypacją społeczeństwa od żydostwa.

[a] – z urzędu. – Red.

[b] – Tu: członek społeczeństwa obywatelskiego. – Red.

[c] – obywatel państwa. – Red.

[d] – wojny wszystkich przeciw wszystkim, – Red.

[e] – prawom człowieka. – Red.

[f] – praw obywatela. – Red.

[g]Deklaracja praw człowieka i obywatela, 1791 t., art. 10: „Nikogo nie wolno niepokoić z powodu jego przekonań, nawet religijnych”. – Red.

[h] – „Każdemu człowiekowi swobodę wykonywania praktyk tej religii, do której jest przywiązany”. – Red.

[i] – „Swobodę wykonywania praktyk religijnych”. – Red.

[j] – ,,Konieczność wyszczególnienia tych praw każe wnioskować o istnieniu despotyzmu lub świeżej o nim pamięci”. – Red.

[k]Konstytucja Pensylwanii, art. 9, § 3: Wszyscy ludzie otrzymali od natury nie ulegające przedawnieniu prawo czcić Wszechmogącego wedle nakazów swego sumienia i nikt nie może być prawnie zmuszany do wykonywania, ustanawiania lub popierania wbrew swojej woli jakiegokolwiek kultu czy obrządku religijnego. Żadna władza ludzka nie może w żadnym wypadku wtrącać się do spraw sumienia i kontrolować mocy duszy. – Red.

[l] – Konstytucja New-Hampshire, art. 5 i 6: Niektóre z praw naturalnych są z istoty swej niezbywalne, gdyż nie można ich zastąpić żadnym ekwiwalentem. Do nich należy wolność sumienia. – Red.

[m]Art. z. Prawami tymi itd. (prawami naturalnymi i nie ulegającymi przedawnieniu) są: równość, wolność, bezpieczeństwo, własność. Red.

[n] – Art. 6. „Wolność jest to przysługująca człowiekowi możność czynienia wszystkiego, co nie narusza praw drugiego człowieka”. — Red.

[o]Wolność polega na tym, że wolno każdemu czynić wszystko, co nie szkodzi drugiemu. – Red.

[p] — Art. 16. (Konstytucja z 1793 r.): „Prawo własności jest prawem, które przysługuje każdemu obywatelowi, a mocą którego może on używać według swej woli swego majątku, swych dochodów, owoców swej pracy i pilności oraz dowolnie nimi rozporządzać. – Red.

[q]Art. 3. (Konstytucja z 1795 r.) : „Równość polega na tym, że prawo jest jednakie dla wszystkich, zarówno gdy ono chroni, jak też gdy karze”. – Red.

[r] – Art. S. (Konstytucja z 1795 r.) : „Bezpieczeństwo polega na opiece, którą społeczeństwo otacza każdego ze swoich członków celem zachowania jego osoby, jego praw i jego własności”. – Red.

[s]„Celem wszelkiego zrzeszenia politycznego jest zachowanie naturalnych i nie ulegających przedawnieniu praw człowieka” (Deklaracja praw itd. z 1791 r., art. 2) ,,Rząd zosta! ustanowiony, aby gwarantować człowiekowi możność korzystania z praw naturalnych i nie ulegających przedawnieniu” (Deklaracja itd. z 1795 r. art. 1). ~ Red.

[t] – ,.nieograniczoną wolność prasy” (Konstytucja z 1793 r., art. 122). – Red. ** - „wolność prasy nie powinna być dozwolona, jeżeli zagraża ona wolności publicznej” (Robespierre młodszy; patrz: Buchez i Roux, „Historia parlamentarna rewolucji francuskiej”). – Red.

[u] — ,,Kto ma odwagę podjąć się ukonstytuowania narodu, ten winien czuć się na sitach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką, przeobrazić każdą jednostkę, która sama w sobie jest całością doskonałą i odrębną, w cząstkę większej całości, od której jednostka ta miałaby otrzymywać w pewnej mierze swoje życie i swój byt, zastąpić egzystencję fizyczną i niezależną – egzystencją cząstkową i moralną. Musiałby on pozbawić człowieka jego własnych sil, aby mu dać w zamian siły, które mu są obce i których nie mógłby on użyć bez pomocy innych” („Umowa społeczna”, księga II. Londyn 1782, str. 67). – Red.

[v] – własne siły. – Red.

[w]„Ten, którego dziś widzicie na czele szacowne; kongregacji, rozpoczął jako kupiec; gdy zbankrutował, stal się kapłanem; ten drugi rozpoczął jako duchowny, ale z chwilą gdy miał do dyspozycji trochę pieniędzy, porzucił ambonę dla handlu. W oczach wielu ludzi urząd kapłana jest prawdziwą karierą przemysłową”. - Red.

Powrót do spisu prac Marksa i Engelsa

Powrót do strony głównej Polskiej Sekcji MIA

Opublikowano za: https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1843/w_kwestii_zydowskiej.htm

Wypowiedz się